余敦康
周敦頤作為理學(xué)的開山人物，他的著作《太極圖說》和《通
書》都是對《周易》的解釋。在《太極圖說》中，周敦頤依據(jù)陰陽哲
學(xué)的原理，立足于儒家的文化價值理想，提出了一個與佛教相抗
衡的宇宙生成論。在《通書》中，周敦頤結(jié)合《中庸》論誠的思想，
把《周易》推崇為“性命之源”，為理學(xué)建立道德本體論、重新解釋
《四書》奠定了一個以易學(xué)為依據(jù)的理論基礎(chǔ)。朱熹編訂周敦頤
的著作，為了突出《太極圖說》的地位，把它置于《通書》之前。朱
熹認(rèn)為，“蓋先生之學(xué)之奧，其可以象告者，莫備于太極之一圖。
若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊，而《誠》、《動靜》、《理性命》等
章為尤著。……然請本皆附于《通書》之后，而讀者遂誤以為
《書》之卒章，使先生立象之激旨，暗而不明，驟而語夫《通書》者，
亦不知其綱領(lǐng)之在是也”。（見《周敦頤集》卷二）后來黃百家編訂
《濂溪學(xué)案》，又根據(jù)黃宗羲、黃宗炎的說法，改變了朱熹所排的
次序。黃百家在案語中指出：“《性理》首《太極圖說》，茲首《通
書》者，以《太極圖說》后儒有尊之者，亦有議之者，不若《通書》之
純粹無疵也”。（見《宋元學(xué)案》卷十一）這兩種看法，著眼點不同，
各有所見。就《太極圖說》來源于道教的傳授系統(tǒng)、混雜了老氏的
虛無之旨而言，誠然比不上《通書》那樣完全站在儒家的立場，純
粹無疵。但是，周敦頤的《太極圖說》借助于易象所建構(gòu)的一套字
宙論也確實是《通書》的綱領(lǐng)所在，無論是就周敦頤本人的思想
體系還是就理學(xué)運動的理論發(fā)展而言，都應(yīng)該是《太極圖說》在
前而《通書》在后。
《太極圖說》由圖和說兩部分構(gòu)成，圖是以易象對易理的圖
解，說是以文字對易理的解說。后世學(xué)者圍繞著圖和說產(chǎn)生了一
系列的爭論。比如朱震認(rèn)為，此圖之傳，自陳摶、種放、穆修而來，
朱熹則認(rèn)為乃周敦頤之所自作。陸象山認(rèn)為，《太極圖說》以“無
極”加于“太極”之上，“無極”二字“出于《老子》知其雄章，否圣人
之書所無有也”，所謂“無極而太極”正是老氏有生于無之學(xué)，而
非儒學(xué)正宗。朱熹則曲意辯解，極力維護(hù)，證明周子是個純?nèi)澹J(rèn)
為老氏之言有無，以有無為二，周子之言有無，以有無為一，無權(quán)
二字乃是周子灼見道體之言，得千圣以來不傳之秘。朱陸之爭是
理學(xué)史上的一大公案，這場爭論涉及到兩個不同性質(zhì)的問題，其
一是義理問題，即如何理解《太極圖說》的哲學(xué)意義，評價其在理
學(xué)史上的地位，其二是考據(jù)問題，即此圖之傳是否來自道教，其
說是否混雜有佛老二氏的思想成份。前者可以見仁見智，依據(jù)各
人的哲學(xué)主張作出不同的理解和評價，后者則只是一個單純的
澄清史實的問題，弄清這個問題，有助于確定理學(xué)在開創(chuàng)時期與
佛老二氏的關(guān)系，無論作出什么回答，都不影響對義理的理解和
評價。但是，在當(dāng)時的歷史條件下，朱陸二人都以繼承儒家的道
統(tǒng)自命，視佛老為異己，雙方都力圖站穩(wěn)儒家的立場，與佛老劃
清界限，于是關(guān)于《太極圖說》的考據(jù)壓倒了義理的研究，攻之者
見其有，辯之者言其無，把一場學(xué)術(shù)上的是非之爭轉(zhuǎn)化為一場以
考據(jù)來檢驗意識形態(tài)的是否純潔之爭。后來黃宗羲評價這場爭
論指出：“朱陸往復(fù)，幾近萬言，亦可謂無余蘊矣。然所爭只在字
義先后之間，究竟無以大相異也”。所謂“無以大相異”，是說朱陽
二人維護(hù)道統(tǒng)的儒家立場并無差別，“然所爭只在字義先后之
間”，則是對這場爭論停留于文字考據(jù)的范圍表示不滿。為了推
進(jìn)對《太極圖說》的理解，轉(zhuǎn)換人們的思路，黃宗羲提出了一個至
關(guān)重要的義理解周子，企圖引發(fā)人們?nèi)ブ匦卵芯俊｜S宗羲認(rèn)為，
朱子解“無極而太極”，是以理先氣后之說解周子，未得周子之
意，而周子所說“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，正明理氣
不可相離，故加“妙合”以形容之，猶《中庸》言“體物而不可遇”
也。（見《宋元學(xué)案》卷十二）但是，到了清代，在考據(jù)之學(xué)大盛，人們
對義理問題不感興趣，黃宗羲的努力失敗了。如果說自南宋以迄
于明末，這場爭論在宋學(xué)內(nèi)部是朱陸兩大學(xué)派的門戶之爭，發(fā)展
到清代，就成了漢學(xué)與宋學(xué)之爭了。黃宗羲作《太極圖辨》，毛奇
齡作《太沒圖說遺議》，朱彝尊作《太極圖授受考》，他們花了很大
的氣力，找了不少的證據(jù)，有的證明其本于陳持刻在華山石壁上
的《無極圖》，有的證明其本于《道藏》的《真元品》和宗密《禪源詮
集》的《十重圖》，由此作出結(jié)論，《太極圖說》雖出自周子濂溪，為
趙宋儒門之首，而實本之二氏之所傳，不可為訓(xùn)。這是企圖以貶
低《太極圖說》作為攻擊來學(xué)的突破口，把義理問題完全歸結(jié)為
一個考據(jù)問題，以是否混雜有異己思想成分的考據(jù)奉為評價義
理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。平心而論，這場爭論延續(xù)了數(shù)百年之久長期不能
解決，根本原因在于當(dāng)時的人們生活在特定的歷史處境之中，無
法擺脫意識形態(tài)和門戶之見的束縛。我們今天回顧這場爭論，完
全有可能抱一種超越的態(tài)度，不再去重復(fù)古人的那種朱陸之爭
和漢末之爭，以義理歸義理，以考據(jù)歸考據(jù)，把這兩個不同性質(zhì)
的問題分開來進(jìn)行研究。即令我們通過新的考據(jù)推翻了清儒所
列舉的證據(jù)，證明了《太極圖說》乃周敦頤所自作，也用不著像古
人那樣作出貶低或者推崇的結(jié)論，更不必以此來否認(rèn)理學(xué)本身
即是三教合流思潮的產(chǎn)物這個宏觀的歷史事實。
其實，就周敦頤本人的心態(tài)而言，他從來沒有以排斥佛老的
純?nèi)遄跃樱切刂袨⒙洌瑲庀蠡趾辏m然廣泛地涉獵佛老的典
籍，與高僧道人結(jié)為契友，仍不失其儒家的本色。他曾作《讀英真
君丹訣》詩，我們可以從中窺見他的易學(xué)與道教有著很深的淵
源。其詩云：“始觀丹決信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能致
主，精神合處更知微”。《道藏洞真部玉訣類》載有《陰真君還
丹歌注》，署名希夷陳摶注。周敦頤所讀之《英真君丹訣》，蓋即此
書。此外，他對佛教也有著同情的了解。他的《按部至潮州題大
顛堂壁》詩云：“退之自謂如夫子，《原道》深排佛老非。不識大顛
何似者，數(shù)書珍重更留農(nóng)”。他曾以《周易》與《法華經(jīng)》相比較，認(rèn)
為“一部《法華經(jīng)》，只消一個艮字可了”。其妻兄蒲宗孟在《周敦
頤墓碣銘》中描述他的為人說：“生平襟懷飄灑，有高趣，學(xué)以仙
翁隱者自許。尤樂佳山水，遇適意處，終日倘樣其間”。“乘興結(jié)
客，與高僧道人，跨松蘿，躡云嶺，放肆于山巔水涯，彈琴吟詩，經(jīng)
月不返。及其以病還家，猶籃輿而往，登覽忘倦。語其友回：今日
出處無累，正可與公等為逍遙社，但愧以病來耳”。雖然如此，周
敦頤骨子里仍然是一個儒家。他的《任所寄鄉(xiāng)關(guān)故舊》詩云：“老
子生來骨性寒．宦情不改舊儒酸”。《按部至春州》詩云：“按部廣
東經(jīng)數(shù)都，若言嵐瘴更無春。度山煙鎖理清晝，為國天終護(hù)吉人。
萬里詔音頒降下，一方恩惠盡均勻。丈夫才略逢時展，倉謀皆無
亟富民”。
周敦頤作為一個儒家，始終懷有儒家所共有的那種追求建
功立業(yè)、經(jīng)世濟民的情結(jié)。他在臨終前給妻兄蒲宗孟的信中曾
說：“上方興起數(shù)百年，無有難能之事，將圖太平天下、微才小智
茍有所長者，莫不皆獲自盡。吾獨不能補助萬分一，又不得竊須
臾之生，以見堯舜禮樂之盛，今死矣，命也”。這是一種外向型的
追求，如果這種追求不受阻礙，周敦頤就會像李靚、歐陽修、王安
石等人那樣，投身于當(dāng)時喧鬧沸騰的慶歷新政、熙寧變法的政治
風(fēng)云之中，去從事經(jīng)世之學(xué)的研究。但是，由于時命不濟，長期困
頓于州縣小吏的職位，游離于政治的邊緣，“丈夫才略建時展”的
夙愿本能實現(xiàn)，于是周敦頤被迫寄情于山水，出入于佛老，從外
界退回到內(nèi)心，追求個人的安身立命之道，側(cè)重于心控之學(xué)的研
究。孟子曾說：“古之人得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮
則獨善其身，達(dá)則兼善天下”。（《孟子盡心上》）單從理論的角
度來看，獨善其身的心注修養(yǎng)，兼善天下的經(jīng)世事業(yè)，內(nèi)向與外
向，是一體的兩面，不可割裂，稱之為內(nèi)圣外王之道。中國的土人
主觀上畢生都在追求這種統(tǒng)一的內(nèi)圣外王之道。但就實際的表
現(xiàn)而言，具體到某一個人的身上，卻是在時命的播弄下，處境不
同，遭遇有異，很難把二者結(jié)合為一個整體，常常是畸輕畸重，或
偏于內(nèi)圣，或偏于外王，由此而在中國學(xué)術(shù)上形成了心注與經(jīng)世
兩種不同的傾向。周敦頤既然因自己的處境遭遇而在學(xué)術(shù)傾向
上偏于內(nèi)圣，那么他對易學(xué)的理解以及所關(guān)注的問題也就與當(dāng)
時的那些偏于外王的人迎然不同。
周敦頤在《通書》中指出：“大哉《易》也，性命之源乎”！這是
他對易學(xué)的基本理解。這個理解本于《說卦》：“昔者圣火之作
《易》也，將以順性命之理，是以立天之道月陰與陽，立地之道曰
柔與剛，立人之道曰仁與義”。根據(jù)這個理解，周敦頤以天道性命
為主題，致力于闡發(fā)《周易》的內(nèi)圣之學(xué)，追求成圣成賢，尋孔顏
樂處，以達(dá)到天入合一的精神境界。但是，《周易》的思想是一個
完整的體系，除了內(nèi)圣之學(xué)以外，還有外王之學(xué)的內(nèi)容，強調(diào)憂
患意識，開物成務(wù)，撥亂反正，建功立業(yè)。歐陽修據(jù)此認(rèn)為，易學(xué)
本質(zhì)上是一種外正之學(xué)，心性乃無用之空言，反對以心性說
《易》。他在《答李詡第二書》中指出：“修患世之學(xué)者多言性，故常
為說回，夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也。惕》六十四
卦，不言性，其言者，動靜得失吉兇之常理也”。（《居士集》卷四十
七）在《易童子問》中指出：“圣人急于人事者也，天人之際罕言
焉”。這就是反對以天道性命為主題，反對去追求天人合一的精
神境界，而把有關(guān)政教興衰、國家治亂的人事之理作為主要的研
究對象。李靚也是著眼于天下國家之用，關(guān)注社會政治的現(xiàn)實困
境，把《周易》看作是一部憂患之書。他在《易論》中指出：“作
《易》者既有憂患矣，讀《易》者其無憂患乎”！李靚讀《易》的用心，
在于“以憂患之心，思憂患之故”，從《周易》中尋求一種撥亂反正
之道，來匡救時弊，而無暇顧及偏于內(nèi)圣的心注修養(yǎng)。由此可以
看出，周敦頤對易學(xué)的理解有見于內(nèi)圣而無見于外王，李靚、歐
陽修則相反，有見于外王而無見于內(nèi)圣，雖然他們都以易學(xué)的原
理作為自己的依據(jù)，但卻是各執(zhí)一端，從而表現(xiàn)出不同的思路，
形成了不同的理論特色。
周敦頤留下了三首讀《易》詩歌，生動地描述了他研究易學(xué)所
獲得的那種獨特的心靈感受和審美情趣。其《暮春即事》詩云：
“雙雙瓦雀行書案，點點楊花入硯池。閑坐小窗讀《周易》，不知春
去幾多時”。其《讀易象》詩云：“書房兀坐萬機休，日暖風(fēng)和草色
幽，誰道二千年遠(yuǎn)事，而今只在眼前頭”。其《題門扉》詩云：“有風(fēng)
還自掩，無事晝常關(guān)。開闔從方便，乾坤在此間”。這是一種寧靜
閑適、超然物外、浩然自得的心靈感受，一種默契道妙、完全消解
了主客對立而臻于無差別境界的審美情趣。表面上看來，這種感
受和情趣類似于道家所說的“與物為春”，佛家所說的“觸處皆
真”，但是由于這是通過對易學(xué)原理的深刻研究以及無欲主靜的
修養(yǎng)方法，涵泳體察，貫通了天道與性命之間的關(guān)系，把《周易》
所說的“寂然不動，感而遂通”落實干個人生命的層次而后獲得
的，是理學(xué)家所常說的那種孔額樂處，全賢氣象，在價值取向上
與佛道有著根本性的不同。另一方面，就其表現(xiàn)形式的寧靜閑適
而言，雖與關(guān)注現(xiàn)實困境的李靚、歐陽修所懷有的那種強烈的憂
患意識形成鮮明的反差，但是由于二者都是立足于儒家的文化
價值理想，恪寒儒家的中正仁義的名教規(guī)范，其跡不同，其所以
跡都是相通的。
實際上，理學(xué)家所著意探尋的孔顏樂處的問題，當(dāng)時熱衷于
外王事業(yè)的人也十分關(guān)心。比如范仲淹就曾勸導(dǎo)張載說：“儒者
自有名教可樂，何事于兵？”這是因為，外王應(yīng)以內(nèi)圣為基礎(chǔ)，內(nèi)
圣可以更好地通向外王，宋代的新儒學(xué)運動必須把二者有機地
結(jié)合起來，建構(gòu)一種統(tǒng)一的內(nèi)圣外王之道，才能繼承孔孟的道
統(tǒng)，回應(yīng)佛道二教的挑戰(zhàn)。但是，名教中的可樂之處究竟何在，作
為一個儒者，究竟怎樣才能在名教中安身立命，依據(jù)儒家的文化
價值理想來塑造自己的人格，并且培養(yǎng)成與佛道二教形似而神
不同的那種心靈感受的審美情趣，這個問題自魏晉、隋唐以迄于
宋初，無論在理論上或?qū)嵺`上都沒有得到妥善的解決。魏晉時
期，玄學(xué)盛行，由于時代的艱苦，人們在名教中找不到樂地，往往
是“越名教而任自然”。樂廣針對著當(dāng)時彌漫于朝野上下的虛無
放誕之風(fēng)，提出了與范仲淹同樣的問題，他說：“名教內(nèi)自有樂
地，何必乃爾！’到了唐代，三教鼎立，互爭雄長，盡管儒家在經(jīng)世
外王之學(xué)方面占有絕對優(yōu)勢，但對心性修養(yǎng)的內(nèi)圣之學(xué)卻缺乏
研究而處于劣勢。所謂“儒門淡泊，收拾不住”，人們在名教中找
不到樂地，一當(dāng)涉及有關(guān)個人的安身立命的問題，往往改換門
庭，跑到佛道二教那里去尋找精神的寄托。當(dāng)時流行著一種似是
而非的分工論，認(rèn)為以儒治世，以道治身，以佛治心。這就是說，
儒家只能限制在經(jīng)世外王的領(lǐng)域活動，而有關(guān)個人身心的內(nèi)圣
領(lǐng)域，則應(yīng)由佛道二教來占領(lǐng)。這個問題直至宋初，依然存在c慶
歷年間，范仲淹～方面積極推行新政改革，同時也大力倡導(dǎo)儒學(xué)
的革新。在他的周圍團(tuán)結(jié)了具有兩種不同學(xué)術(shù)傾向的人物，既有
以李靚、歐陽修為代表的外正之學(xué)電有以胡緩、孫復(fù)、石介三先
生為代表的內(nèi)圣之學(xué)。這兩種不同的學(xué)術(shù)傾向有如鳥之兩翼，車
之雙輪，共同構(gòu)成當(dāng)時興起的新儒學(xué)運動的一體的兩面，各人的
學(xué)術(shù)傾向雖有不同，卻是相輔相成，互相補充的。只是由于當(dāng)時
人們太忙碌于現(xiàn)實，不得不側(cè)重經(jīng)世外王之學(xué)的探討，而無暇轉(zhuǎn)
向內(nèi)心，回復(fù)到自身，所以范仲淹寄希望于年輕的張載，勸導(dǎo)他
由外王而轉(zhuǎn)向內(nèi)圣，胡援主講太學(xué)，也以《顏子所好何學(xué)論》為題
試諸生，在青年士入中倡導(dǎo)尋孔顏樂處的研究。從這個角度來
看，周敦頤雖因個人處境遭遇的窮厄困頓被迫從兼善天下退回
到獨善其身，潛心于心注修養(yǎng)的內(nèi)圣之學(xué)，但是他的研究成果承
上啟下，不僅在理論和實踐上彌補了自魏晉以來儒學(xué)發(fā)展長期
存在的缺陷，而且適應(yīng)了宋代新儒學(xué)運動的總體需要，開拓了一
個以天道性命為主題的理學(xué)思潮，具有重大的思想史的意義。
周敦頤的天道性命的內(nèi)圣之學(xué)由《太極圖說》和《通書》兩部
著作構(gòu)成一個完整的體系。朱熹認(rèn)為，《太極圖說》是整個體系的
綱領(lǐng)，這個綱領(lǐng)是根據(jù)易學(xué)而來，“明《易》中大概綱領(lǐng)意思而
已”。《通書》一部，皆是解《太極說》”。“周子留下《太極圖》，若無
《通書》，卻教人如何曉得？故《太極圖》得《通書》而始明”。就圖
與說的關(guān)系而言，朱更認(rèn)為，“太極之旨，周子立象于前，為說于
后，互相發(fā)明”。這就是說，周敦頤最先是根據(jù)《周易拍v陰陽哲學(xué)
的原理繪出了一個易象圖，然后以簡潔的文字解說，互相發(fā)明，
由此而建立了一個哲學(xué)綱領(lǐng)。所謂綱領(lǐng)，指的是天道性命之學(xué)的
基本的理論框架和由太極以立人極的哲學(xué)基礎(chǔ)，這只是一個大
慨的意思。《通書》則進(jìn)一步在這個大概的意思中充實了具體的
內(nèi)容，把綱領(lǐng)展開為一個完整的體系。因此，朱熹堅決主張應(yīng)該
把《太極圖說》列于《通書》之前，認(rèn)為若不如此排列哈“使先生
立象之微旨，暗而不明，驟而語夫《通書》者，亦不知其綱領(lǐng)之在
是也”。朱熹的這個看法著眼于周子思想形成的歷史順序，強調(diào)
第一步是立象，第二步是為說，第三步才是作《通書》，主張應(yīng)按
照這個發(fā)生學(xué)的順序來把握他的思想體系的內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)。
后來《濂溪學(xué)案》改變朱熹的排列次序，把《通書》列于《太極圖
說》之前，主要理由只有一條，即有人懷疑《太極圖說》源于道教
的傳授系統(tǒng)，在意識形態(tài)上比不上《通書》那樣純粹無疵。實際
上，這個理由只反映了一種狹隘的門戶之見，并不能推翻朱熹的
看法。如果朱竟當(dāng)年能夠擺脫意識形態(tài)的考慮，不去故意否認(rèn)周
敦頤出入佛老的事實，聯(lián)系到唐宋以來儒學(xué)發(fā)展的總的歷史線
索，公開標(biāo)榜理學(xué)的本質(zhì)在于以儒為主，三教合流，也許不至于
在考據(jù)上陷入被動，給后人的攻擊留下口實。
關(guān)于《太極圖說》是否直接源于陳摶的《無極圖》或《道藏》的
《真元品》，這個問題是可以通過旁征博引的考據(jù)愈辯愈明的。但
是，僅就周敦頤本人現(xiàn)有的著作而論，他的思想體系的形成曾經(jīng)
借助于佛道二教，確是一個不爭的事實。其《讀英真君丹訣》詩所
說“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機”，表明他是通過研讀道教
的內(nèi)丹典籍，開始領(lǐng)悟到《周易》的陰陽哲學(xué)的原理。其《讀易
象》詩表明他對易象的重視。姑無論這個易象是他自立或是本于
他人所立，總之是一個象征“陰陽造化機”的宇宙生成論的圖式，
而“陰陽造化機”則是得力于道教的啟發(fā)。其《題大顛壁》詩表明
他不同意韓愈排佛的思想，主張應(yīng)對佛教有同情的了解。在《養(yǎng)
心亭說》一文中，他公然批評孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”的說法，
認(rèn)為“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無”。無即無
欲，這是佛教的心隆修養(yǎng)的方法。仔細(xì)玩味周敦頤的言論，其宇
宙論的思想主要是汲取了道教的營養(yǎng)，其心注論的思想主要是
汲取了佛教的營養(yǎng)。至于其對待佛道二教的態(tài)度，則表現(xiàn)得十分
微妙，似乎是傾向于與道教結(jié)成聯(lián)盟來共同回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)。他
所說的“一部《法華經(jīng)》，只消一個艮字可了”，就是表明他是企圖
用儒道所共同崇泰的《周易》來取代佛教。
佛教是一種外來的宗教，從南北朝到隋唐時期，迅速擴大了
勢力。它以自己特有的一套精致的思辨哲學(xué)和超凡成佛的心注
修養(yǎng)方法征服了玄學(xué)，不僅向儒學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，也成了道
教的一個勁敵。中國傳統(tǒng)的天人之學(xué)以及自然主義與人文主義
相結(jié)合的文化價值理想面臨著一場危機，儒學(xué)的正統(tǒng)地位也發(fā)
發(fā)可危了。當(dāng)時佛教對儒道二教的攻擊之勢是咄咄逼人的，特別
是針對著儒道二教的理論基礎(chǔ)即宇宙和心注論進(jìn)行攻擊，認(rèn)為
過于淺薄，是一種根本不能與佛教相抗衡的“執(zhí)迷”之說。比如唐
代華嚴(yán)宗大師宗密在《原人論》中指出，“儒道二教說人畜等類，
皆是虛無大道生成養(yǎng)育，謂道法自然，生于元氣，元氣生天地，天
地生萬物”，這種宇宙論只相當(dāng)于小乘佛教所說的空劫階段，“不
知空界已前早經(jīng)千千萬萬遍成住壞空，終而復(fù)始。故知佛教法中
小乘淺淺之教，已超外典深深之說”。至于在心注論方面，宗密認(rèn)
為，由于儒道二教不知“迷悟同一真心”，“。已外的無別法，元氣亦
從心之所變”，把“內(nèi)四大”與“外四大”執(zhí)為實有，不能“直顯真
源”，揭示心注的本質(zhì)，所以在理論上存在著一系列的破綻，難以
自圓其說。最后宗密把問題提到究竟何為“本源”的哲學(xué)高度批
評儒道二教說：“二教惟權(quán)，佛兼權(quán)實。策萬行，懲惡勸善，同歸于
冶，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為
決了”。“哀哉寡學(xué)，異執(zhí)紛然！寄語道流，欲成佛者，必須洞察粗
細(xì)本末，方能棄末歸本，返照心源”。這意思是說，既然儒道二教
以元氣為本源的思想如此淺薄，比不上佛教以本覺真。已為本源
的思想，就應(yīng)該用佛教來取儒道二教，用外來的宗教來取代中國
的傳統(tǒng)文化。
這種思想斗爭的形勢是極為嚴(yán)峻的。就儒家來說，如果不突
破漢唐經(jīng)學(xué)注疏的藩籬，在宇宙論和心注論方面有所建樹，從天
道性命的哲學(xué)高度為當(dāng)時的人們提供一種足以取代佛教的新型
的世界觀，就無法保住儒學(xué)的正統(tǒng)地位，而中國的傳統(tǒng)文化也將
由此而淪喪。唐代中期，韓愈、李翱企圖以《大學(xué)》、《中庸》為依據(jù)
來回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，揭開了新儒學(xué)運動的序幕。韓愈認(rèn)為，《大
學(xué)》講正心誠意，也和佛教所謂的治心一樣，重視個人的身心修
養(yǎng)，但是《大學(xué)》的目的是齊家治國平天下，佛教的目的則是拋棄
倫理綱常，去追求個人的清靜寂滅之道。韓愈的這個看法只在價
值層面上維護(hù)了儒家的理想，但由于未涉及天道性命問題，在理
論層面上卻顯得貧乏無力。李翱繼韓愈之后，特別表彰《中庸》，
認(rèn)為《中庸》正是儒家的一部“性命之書”，為了繼承道統(tǒng)，應(yīng)該采
用“以。已通”的方法來發(fā)揮其中的性命之道，建立一套帶有儒家
特色的身心修養(yǎng)的學(xué)問。但是李翱的這個工作并沒有做成功。朱
表在《中庸集解序》中批評說：“至唐李翱始知尊信其書，為之論
說。然其所謂滅情以復(fù)性者，又雜乎佛老而言之，則亦異于曾子、
子思、孟子之所傳矣”。（《朱文公文集》卷七十五）應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，韓
愈、李翱在眾多的儒家典籍中特別挑選出《大學(xué)》、《中庸》來回應(yīng)
佛教的挑戰(zhàn)，確實是一種遠(yuǎn)見卓識。但是，問題的關(guān)鍵在于，必須
適應(yīng)當(dāng)時思想斗爭的形勢，對之兩部書中所蘊含的儒家的價值
理想和性命之道作出新的解釋，提到本源的高度進(jìn)行新的論證。
如果沒有一種理論的升華，哲學(xué)的突破，像周敦頤那樣，把《中
庸》之誠解釋為太極之理，那么儒學(xué)的理論基礎(chǔ)在佛教的挑戰(zhàn)面
前仍然是相形見細(xì)，不能擺脫自己的困境。究竟在高層次的哲學(xué)
理論方面應(yīng)該依據(jù)哪一部典籍才能為新儒學(xué)建立一套可以與佛
教相抗衡的天道性命之學(xué)呢？這個問題經(jīng)過幾代人的緊張的探
索，反復(fù)的比較，一直到宋代，才最終選擇了《周易》這部典籍，認(rèn)
識例叮以用《周易》來取代佛教。唐宋時期的這種思想史的現(xiàn)象，
內(nèi)涵豐富，經(jīng)歷曲折，深入其中，興味無窮，確實是值得人們?nèi)フJ(rèn)
真研究的。
宋代的易學(xué)呈現(xiàn)出一片空前繁榮的景象，當(dāng)時具有各種不
同學(xué)術(shù)傾向的人都殊途同歸于《周易》，把《周易》作為自己主要
的研究對象。但是，就其對《周易》的基本理解而言，有的言天而
不及人（如劉牧），有的言人而不及天（如李靚、歐陽修），有的偏
于儒家的人文主義而言天人（如司馬光），有的則偏于道家的自
然主義而言天人（如蘇軾），唯獨周敦頤才第一次拈出廠天道性
命的主題，援道入儒．以儒解道，把《周易》理解為“性命之源”，針
對著佛教在宇宙論和心注論方面的挑戰(zhàn)作出了積極的回應(yīng)。正
是由于這個原因，所以周敦頤能夠成功地為宋代的新儒學(xué)奠定
一個較為堅實的理論基礎(chǔ)，盡管他的《太極圖說》曾受到后人的
種種非議，但是他作為理學(xué)思潮開創(chuàng)者的地位卻是不可動搖的。
就宇宙論與心性論二者的關(guān)系而言，宇宙論是心性論的本
源依據(jù)，心性論是宇宙論的終極關(guān)懷，這也就是中國傳統(tǒng)思想所
常說的天人關(guān)系，天與人不可割裂為二，必須會而為～，只有溝
通了二者的關(guān)系，才能建立一套完整的天道性命之學(xué)。當(dāng)年宗密
在《原人論》中攻擊儒道二教，重點是放在宇宙論方面。宗密認(rèn)
為，儒道二教都以太極元氣作為宇宙的本源，照佛教看來，是根
本不能成立的。佛教以本覺真心即如來藏作為宇宙的本源。此
如來藏之不生滅真心穹生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶
識。此識有覺不覺二義。依不覺故，轉(zhuǎn)成能見之識及所見境界之
相。境從微至著，展轉(zhuǎn)變起，及至天地。這個變化的過程即儒道
二教所說“始自六易，五重運轉(zhuǎn)乃至太極，太極生兩儀”。“彼說自
然大道，如此說真性，其實但是一念能變見分”。“彼云元氣，如此
一念初動，其實但是境界之相”。因此，儒道二教所持的這種太極
元氣說不能窮理盡性，至于本源，是一種必須破斥的“迷執(zhí)”。從
駐、想史的角度來看，太極元氣說確是漢唐時期儒道二教所共同
持有的宇宙論的思想，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想的特色，宗密對儒道
不加區(qū)別合并起來進(jìn)行攻擊，在很大程度上反映了中印兩種異
質(zhì)文化之間的沖突。此說本于漢代的易學(xué)。《漢書律歷志》有
云，“太極元氣，函三為一”。《周易鉤命決》將宇宙的起源分為太
易、太初、太始、太素、太極五個階段，宗密所謂的“五重運轉(zhuǎn)”即
指此說。孔穎達(dá)撰《周易正義》釋“易有太極”云，“萬極謂天地未
分之前元氣混而為一，即是太初，太一也。故老子云，道生一，即
此太極是也。又謂混元既分即有天地，故口太極生兩儀，即老子
云一生二也”。這種太極元氣說屬于純粹的自然主義的范疇，道
教以自然為性命，可以依據(jù)此說順理成章地發(fā)展為一套煉精化
氣、煉氣化神的心注論，稱之為“自然大道”或“陰陽造化機”。因
而道教一向重視對《周易》的研究，特別是對《周易參同契》的研
究，在道教的典籍中，這種本于易學(xué)的宇宙論的思想要比儒教更
為豐富完整。與道教相比，由于儒教的文化價值理想屬于人文主
義的范疇，如何把太極元氣說落實于心注論的層次，用來論證仁
義禮樂的名教規(guī)范，轉(zhuǎn)化為自己的終極關(guān)懷，則顯得十分困難，
往往是顧此失彼，左支右絀，把天人割裂為二，不能合二為一。這
是儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展所亟待解決的一道難題。在這種情況下，為了
回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，儒教必須一方面汲取道教的研究成果，與道教
結(jié)成哲學(xué)上的聯(lián)盟，來共同維護(hù)這種本于易學(xué)的宇宙論的思想，
另一方面儒教還必須立足于自己的文化價值理想對這種自然主
義的宇宙論進(jìn)行一番改造重構(gòu)的工作，依據(jù)太極以立人極，作為
發(fā)展必注論的理論基礎(chǔ)，否則就不能與道教相區(qū)別。周敦頤的
《太極圖說》正是遵循了這個思路，同時從兩方面著手，致力于為
儒學(xué)建立一個自然主義與人文主義相結(jié)合的宇宙論的框架結(jié)
構(gòu)。它的理論意義只有聯(lián)系到當(dāng)時的三教合流思潮進(jìn)行宏觀的
考查，才能有一個較為準(zhǔn)確的把握。
《太極圖說》是理學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，只有二百多字，全文如下：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。
靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩僅立焉。
陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣）頒布，四時行焉。
五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行
之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。
“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬物。萬物生
生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，
神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以
中正仁義，（圣人之道，仁義中正而已矣。）而主靜，（無
欲故靜。）故“圣人與天地合其德，日月合其明，四時合
其序，鬼神合其吉兇”。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：
“上天之道日陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道日
仁與義”。又日：“原始反終，故知死生之說”。大哉
《易》也，斯其至矣。
此說由兩段意思構(gòu)成，第一段言太極，第二段言人權(quán)，最后
以“大哉《易》也”作結(jié)，說明這兩段意思都是本于《周易》而來。在
吉太極部分中，周敦頤大體上是依據(jù)漢唐時期儒道二教所共同
持有的太極元氣說編織了一個自然生成的宇宙論的圖式，并沒
有增加更多的新意，只是作了一番綜合總結(jié)的工作，整理得層次
分明、井然有序而已。其首句“無極而太極”含有歧義，成為后人
爭論的焦點。陸象山從生成論的角度來理解，認(rèn)為以無極二字加
于太極之上，正是老氏有生于無之旨。朱熹則從本體論的角度來
理解，認(rèn)為“無極而太極”說的是無此形狀而有此道理，無極是就
有中說無，太極是就無中說有，有無合一之謂道，非太極之外復(fù)
有無極。朱陸二人的理解各有所據(jù)，很難判定誰是誰非。如果能
考證出此句原作“自無極而為太極”，則除象山的根據(jù)似乎更為
充足，但是其中確實蘊含著本體論的思想，也不能完全據(jù)此而推
翻朱熹的看法。實際上，這個命題的歧義一方面以濃縮的形式反
映了中國傳統(tǒng)思想關(guān)于本源問題的探討一直是生成論與本體論
糾纏扭結(jié)含混不清的歷史情況，另一方面也反映了理學(xué)開創(chuàng)時
期力圖由生成論向本體論轉(zhuǎn)化過程中的困惑和矛盾，由于這一
轉(zhuǎn)化過程尚未完成，所以它的含義也不確定。朱陸二人以偏概
全，只知其一，不知其二，把本身是含有歧義的復(fù)雜的命題簡單
化，雖各有所據(jù)，卻不免失之于片面。
在中國思想史上，關(guān)于本源問題的探討都是通過對《周易》
和《老子》的詮釋發(fā)揮而進(jìn)行的。《周易》說，“易有太極，是生兩
儀，兩儀生四象，四象生八卦”。《老子》說，“天下萬物生于有，有
生于無”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這幾段言論，表
面上看是在講生成論，其實也講了本體論，本體論的思想蘊含在
生成論之中，尚未完全獨立分化出來。后人常常用《易》、《老》互
訓(xùn)的方法，或以《易》解《老》，或以《老》解《易》，有的著重闡發(fā)其
中的生成論的思想，有的則把本體論突出為首位，由此而形成為
一種常規(guī)。比如漢代的京房在其《易傳》中曾說：“且《易》者，包備
有無”。“從無入有，見災(zāi)于星辰也。從有入無，見象于陰陽也”。
“六文上下，天地陰陽，運轉(zhuǎn)有無之象，配乎人事”。鄭玄注《易
緯》之文云：“太易，無也，太極，有也。太易從無人有，圣人知太
易，有理有形，故口太易”。“生與性，天道精，還復(fù)歸本體，亦是從
無入有”。“夫惟虛無也，故能感天下之動”。可以看出，漢代的象
數(shù)派易學(xué)早已運用老子的有無范疇來闡發(fā)易義，雖然著重講“有
生于無”的宇宙生成，但也講了“還復(fù)歸本體”的問題。魏晉時期
的義理派的易學(xué)把“有生于無”的命題轉(zhuǎn)化為“以無為本”，著重
講本體論，把太極歸結(jié)為無，認(rèn)為“太極者，無稱之稱，不可得而
名，取有之所極，況之太極者也”。雖然如此，這種本體論仍然與
“有生于無”的生成論糾纏扭結(jié)在一起，比如韓康伯在《系辭注》
又認(rèn)為，“夫有必始于無，故太極生兩儀也”。孔穎達(dá)在《周易正
義》中將太極釋為“元氣混而為一”，同時又稱之為“太一虛無”，
認(rèn)為“言此其一不用者，是易之太極之虛無也。無形即無數(shù)也。凡
有皆從無而來，故易從太一為始也”。這種情況在道教著作中也
表現(xiàn)得十分突出。比如成玄英在《老子義疏》中釋“天下之物生于
有，有生于無”說：“有，應(yīng)道也，所謂元一之氣也。元一抄本，所謂
冥寂之地也。言天地萬物皆隊?wèi)?yīng)道有法而生，即此應(yīng)道，從抄本
而起，元平妙本，即至無也”。元一妙本指元一之氣的根本，即遭
的本體，這個本體是無。有是應(yīng)道，即道的作用，用由體而起。成
立英認(rèn)為，有生于無就是由體起用的意思。據(jù)此而論，則元氣乃
“無中之有，有中之無”，既有生成的功能，也有本體論的意義。
從這個角度來看，周敦頤的“無極而太極”實際上是對自先
秦以迫于漢唐儒道兩家關(guān)于本源問題研究成果的一種提煉和總
結(jié)，既是一個生成論的命題，也是一個本體論的命題。陸象山因
其以《老》解《易》，混雜了老氏“有生于無”之旨，而斥之為非儒學(xué)
正宗，固然有關(guān)于偏頗；朱熹則因強調(diào)其本體論的意義而否認(rèn)其
與“有生于無”的關(guān)系，也不符合事實。就周敦頤本人的意思而
言，他十分重視自然的生意。“周茂叔窗前草不除。問之，云：與
自家意思一般”。“觀天地生物氣象”。這些常為后人稱道的言行，
表明他對生意的重視，意識到生成應(yīng)該是本體的一個本質(zhì)屬性，
講本體不能脫離生成。這也是繼承了儒道兩家對宇宙的傳統(tǒng)看
法而來，與佛教有著根本性的不同。佛教把宇宙看作是由生滅妄
想所變之境，本身是虛幻不實，稱之為假有，人們不應(yīng)執(zhí)迷于此
假有，而應(yīng)返照心源，復(fù)歸于涅維靜寂。中國的傳統(tǒng)思想則從來
不曾懷疑宇宙的客觀存在，一向把宇宙看作是一個生生不已大
化流行的整體，肯定其為實有。《周易》所說的“生生之謂易”，“天
地之大德曰生”，對這種以生意為特征的宇宙觀作了經(jīng)典性的表
述。既然宇宙充滿著生意，是一個帶著詩意的感性光輝對人的全
身心發(fā)出微笑的客觀存在，那么它一方面是天地萬物生成的本
源，另一方面又是天地萬物所不得不由、不得不依、不得不歸的
本體，因而在中國的宇宙論中，講生成不能脫離本體，講本體不
能脫離生成，自是題中的應(yīng)有之義。但是，生成與本體畢竟是兩
個性質(zhì)不相同的問題，生成問題是一個具體的實證科學(xué)的問題，
而本體問題則是一個抽象的思、辨哲學(xué)的問題，如果把這兩個問
題混在一起來講，必然產(chǎn)生歧義，引起許多理論上的困難。比如
老子所說的“有生于無”，作為一種科學(xué)的假說或天才的猜測，應(yīng)
該承認(rèn)是無可厚非，現(xiàn)代的宇宙學(xué)至今仍以有生于無的大爆破
理論來解答宇宙起源的問題，假說是否成立，有待于實證經(jīng)驗的
檢驗。至于拿這個命題來作為哲學(xué)本體論的理論基礎(chǔ)，在邏輯上
則很難站住腳。因此，王迅的玄學(xué)不大講“有生于無”，而著重講
“以無為本”。但是，無究竟是什么，也很難說。王弼的本意是指
無形無名的本體，裴危的《崇有論》卻把無理解為非存在，認(rèn)為存
在不能從非存在產(chǎn)生，對王潤大肆攻擊。周敦頤的“無極而太
極”的命題受到陸象山的攻擊，與當(dāng)年玄學(xué)所經(jīng)歷的情形是十分
類似的。周敦頤以后，張載明確申言，“大易不言有無，言有無，諸
子之陋也”。張載從根本上否定了以有無言易的玄學(xué)思路，直接
以太和氤氳之氣作為宇宙的本體。到了程頤提出了“體用一源”
的命題，這才確定了以體用言易的理學(xué)思路，從而避免了歧義，
建立了一個較為純粹的本體論的結(jié)構(gòu)。按照這條思路，生成是本
體所固有的功能，即體起用，用不離體，自然的生意本身即是大
化流行的道體，人們用不著像以往那樣搜集具體的實證材料去
描述生成的過程，而可以直接通過自己的生命體驗去與道體相
契合。由此可以看出，理學(xué)的這條思路高于玄學(xué)。周敦頤是從直
學(xué)向理學(xué)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵人物，他的“無極而太極”的命題同時蘊含
著生成論與本體論兩層含義，說明這個轉(zhuǎn)化的過程尚未完成，但
是他由“觀天地生物氣象”以契入道體的用心所在，以及淡化“有
生于無”的色彩，把生成作為一種本質(zhì)屬性納入本體論結(jié)構(gòu)中來
的努力，也說明他確實是為后來的理學(xué)開拓了一條嶄新的思路。
《太極圖說》以“無極而太極”開篇，下邊接著說：“太極動而
生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分
陰分陽，兩儀立焉”。這是依據(jù)漢唐易說對《周易》“易有太極，是
生兩議”之文的具體的詮釋。《易緯乾鑿度》曾說：“夫有形生于無
形，乾坤安從生”？從生成論的角度來看，人們必然要從有形的天
地追問到宇宙的最原始的狀態(tài)，而歸結(jié)為無形的混飩。《易緯》提
出了“五重運轉(zhuǎn)”之說來回答這個問題。周敦頤用“無極”這個范
疇概括了太易、太初、太始、太素四個階段，認(rèn)為太極是由無極自
然演化而來。太極是淳和未分之氣，由于一動一靜的相互作用而
分明分陽，這就產(chǎn)生了兩議。一動一靜是太極的內(nèi)在的機制，是
分陰分陽的最基本的原動力。陰陽既分，于是“陽變陰合，而生
水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉”。陰陽是氣，五行也是氣，
萬物化生都是由于陰陽五行的交感配合，稱之為“二五之精，妙
合而凝”，整個宇宙完全是一種氣化的過程，由此而大化流行，生
生不已，變化無窮。周敦頤接著依據(jù)鄭直所說的“還復(fù)歸本體”的
思想逆而上推，指出，“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本
無極也”。朱高也是著眼于其中的本體論的思想詮釋說：“蓋五行
異質(zhì)，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆
不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之
本體然也。”這種詮釋應(yīng)該說是符合周敦頤的原意的。由此可以
看出，周敦頤在言太極部分中，一方面按照順而下推的思路描述
了宇宙生成的具體的過程，另一方面又按照逆而上推的思路指
出宇宙的本體即寓于此生成的過程之中。把這兩條思路結(jié)合起
來，意思是說，離開生成，別無本體，本體即是大化流行的本身，
必然發(fā)而為用，不外乎生成。就這種宇宙論的思想實質(zhì)而言，基
本上是本于漢唐以來儒道兩家所共同持有之太極元氣說，也與
宋代劉牧、司馬光、蘇武言天道的思想相吻合，屬于純粹的自然
主義的范疇。
在言人極部分中，周敦頤說：“催人也，得其秀而最靈。形既
生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中
正仁義，而主靜，立人權(quán)焉”。這一段言論也貫穿了兩條思路。第
一條思路是把人和宇宙聯(lián)系起來，說明人和萬物一樣是由自然
的氣化過程而生，是宇宙的一個有機組成部分，強調(diào)人的自然本
性。第二條思路是突出人與萬物的區(qū)別，說明人獨得陰陽五行之
秀而為萬物之靈，具有與萬物不相同的五常之性以及為善為惡
的道德選擇，強調(diào)入的社會本性。這種社會本性是人之所以異于
禽獸的本質(zhì)所在，于是圣人依據(jù)此人性的本質(zhì)，定之以中正仁義
而主靜，建立了人極。順而下推，由太極以至于人權(quán)，莫非陰陽五
行的氣化，逆而上推，人極本于太極，性即天道，中正仁義無適而
非太極之全體。周敦頤把這兩條思路結(jié)合起來，從而溝通了天人
關(guān)系，建立了～個與儒家的文化價值理想相符合的宇宙論的理
論框架，一方面與佛教相抗衡，另一方面也與道教相區(qū)別。下邊
周敦頤接著論述心注修養(yǎng)的必要與可能以及所要達(dá)到的目標(biāo)。
周敦頤認(rèn)為，修養(yǎng)的目標(biāo)既不是成佛，也不是成仙，而是成圣。因
為圣人的行為不假修為而自然合乎仁義中正之道，體現(xiàn)了太極
之全體而無所虧欠，為人們樹立了一個最高的天人合一的人格
典范，如果撇開仁義中正之道而像佛道二教那樣去追求成佛成
仙，這就違反了太極之理，而不能與天地合其德。由于常人達(dá)不
到圣人的這個境界，所以必須進(jìn)行心注修養(yǎng)，修之為君子，悖之
則為小人。至于修養(yǎng)的方法，關(guān)鍵在于無欲而主靜。如果從寡放
做起，寡之又寡，以至于無，就可以把自己逐漸提升到圣人的境
界，因此，圣火是人人可學(xué)的。
最后周敦頤引《說卦》之文“立天之道日陰與陽，立地之道曰
柔與剛，立人之道日仁與義”證成此說，說明《太極圖說》的核心
思想是以《周易》的經(jīng)典性的表述為依據(jù)的。事實上也確是如此，
并沒有超出《周易》的原意。因為《周易》所說的天地人三才之道
始終貫徹了一條天人合一的思路，一方面由天道之陰陽順而下
推以及于人道之仁義，另一方面又由人道之仁義逆而上推以及
于天道之陰陽，說明自然的天道本身即蘊含著人文價值的理想，
而入文價值的理想也必以自然的天道作為自己的本源。按照這
條思路，如果百天而不及人，偏于自然主義，稱之為蔽于天而不
知人；如果言人而不知天，偏于人文主義，則稱之為蔽于人而不
知天。但是，《周易》的這條思路在漢唐易學(xué)中卻沒有得到很好的
落實，其太極元氣說只是著重發(fā)展了天道自然的思想，而沒有與
人道之仁義相結(jié)合，由太極以上人汲。宋代易學(xué)的情況也是如
此，常常是各有所偏，把天人割裂為兩截。從這個角度來看，后人
贊頌周敦頤“生平平有余載之后，超然獨得乎大《易》左傳”（張拭
語），并非溢美之辭。
《通書》原名《易通》，共分四十章，論述了多方面的問題，就
其理論特色而言，在于具體落實由太極以立人權(quán)的思路，把天道
性命之學(xué)展開為一個完整的體系。《動靜第十六》說：“水陰根陽，
火陽報陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混分辟
兮，其無窮兮”。《理性命第二十二》說：“二氣五行，化生萬物。五
殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”。
這兩段言論是對《太極圖說》的解說，但卻揚棄了無極的概念，不
再講有生于無的生成論，而致力于把太極樹立為宇宙的本體。所
謂“二本則一”，此一即指太極。太極化生萬物，萬物又復(fù)歸于太
極，周敦頤用本體論的語言把太極與萬物的這種關(guān)系表述為“是
萬為一，一實萬分”。一是本體，萬是現(xiàn)象，“一實萬分”是從本體
到現(xiàn)象，“是萬為一”是從現(xiàn)象到本體。理學(xué)以太極為本體，而不
像玄學(xué)那樣，以無為本體，這個基本思路首先是由周敦頤確立下
來的。王弼把“有生于無”的命題轉(zhuǎn)化為“以無為本”，企圖建立一
個本體論的哲學(xué)體系。但是，從邏輯上看，究竟“無”是什么，這個
問題本身就是一個明顯的體論，是根本無法正面回答的。如果說
出它是什么，它就不再是“無”而變成“有”了，如果不說出它是什
么，又很難把它確定為整個哲學(xué)體系的理論基石。周敦頤大概意
識到百學(xué)的這種邏輯困境，所以在《通書》中不講無極而專講太
極。照周敦頤看來，太極作為宇宙的本體，內(nèi)在地具有生成的功
能，這種生成的功能也就是道教經(jīng)典《英真君丹訣》所說的“陰陽
造化機”，因而“混兮辟兮，其無窮兮”，生生不已，大化流行，當(dāng)下
即呈現(xiàn)為一個化生萬物的動態(tài)的過程，同時這個過程也呈現(xiàn)為
一個富有生意的實在，過程與實在的統(tǒng)一，故萬即一，一即萬，萬
是由一自然生成的殊相，一是萬之性命的生成的本源，這就是所
謂“萬一各正，小大有定”。后來理學(xué)家所常說的一些本體論的命
題，諸如“一本萬殊”、“理一分殊”、“體用一源”、“全體大用”，實
際上都是依據(jù)周敦頤的這種表述提煉而成的。
如果周敦頤的太極本體僅僅停留于此而不與人極相溝通，
仍然屬于純粹的自然主義的范疇，蔽于天而不知人，與道家道教
劃不開界限。最能表現(xiàn)出周敦頤的理學(xué)思想特色的，是《通書》中
論誠的兩章。他說：
誠者，圣人之本。“大哉乾元，萬物資始”，誠之源
也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。
故日：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。
元、亨，誠之通；利、貞，誠之復(fù)。大哉《易地，性命之源
乎。（《誠上第一》）
圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而
動有，是正而明達(dá)也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞
也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故
曰：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。（《誠下第二》）
可以看出，這兩章的基本思路在于采用《易》、《庸》互訓(xùn)的方法，
論證誠為天道的本質(zhì)屬性，力圖溝通天道與性命之間的關(guān)系，為
儒家的道德本體論確立一個天道自然的哲學(xué)基礎(chǔ)。誠這個范疇
是根據(jù)人們的道德實踐抽象概括出來的，指的是道德實踐中的
高度自覺的心理狀態(tài)，也泛指“誠于中，發(fā)形于外”的真實無妄的
道德品質(zhì)。《中庸》把誠提升到天人關(guān)系的哲學(xué)高度進(jìn)行論證，指
出：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也”。但是，這種論證過于
簡單，并沒有具體回答何以天道具有倫理的屬性而以誠為本質(zhì)
的問題，不能令人信服，特別是不能使道家信服。道家認(rèn)為，“天
地不仁”，天道自然無為，根本不具有倫理的屬性，因而儒家以誠
作為天道本質(zhì)的說法，也就缺乏客觀確實性的根據(jù)。這是儒家建
立道德本體論所面臨的一道理論難題，自漢唐以來，一直未能解
決。李翱作《復(fù)性書》，試圖沿襲《中庸》的思路來解決這道難題，
結(jié)果歸于失敗。因為《中庸》所謂的天，并不是指稱客觀的自然之
天，而僅僅是人性本質(zhì)的外化，雖然提出了“誠者天之道也’地命
題，實際上不過是根據(jù)人道的價值理想來塑造天道，反過來又用
這個被塑造了的天道作為人道的價值理想的根據(jù)，這種循環(huán)論
證的方法，在邏輯上很難成立。蘇武作《東坡易傳》，沿襲道家的
思路，認(rèn)為天道自然，無善無惡，人性源于天道，故人性的本質(zhì)亦
為無善無惡的自然本性和生理本能。按照這種說法，則把人降低
為與禽獸相等同的地位，不能解釋人的道德價值的源泉，當(dāng)然也
無法為儒家建立一個道德本體論。周敦頤在此兩章所貫徹的思
路既不同于李翱，也不同于蘇武，而是忠實地繼承了《周易》原有
的那種儒道互補的思路，一方面把天道看作是由一陰一陽所支
配的客觀外在的自然運行的過程，另一方面又把天道看作是與
人性的本質(zhì)有著內(nèi)在的聯(lián)結(jié)，“繼之者善也”，人之善性源于天道
之純粹至善，這就成功地解決了這道難題，論證了誠也是自然天
道的一個本質(zhì)屬性。
《周易》以“一陰一陽之謂道”為“性命之理”，這個性命之理
是統(tǒng)天、地、人而言的，天地人物，莫不有陰陽，莫不受此性命之
理的支配，人作為其中的一個組成部分，是隸屬于宇宙之全體
的。宇宙是一個生不已、大化流行的實在，就其生成的全過程而
言，表現(xiàn)為元、亨、利、貞四德，元者萬物之始，亨者萬物之長，利
者萬物之遂，貞者萬物之成。就其內(nèi)部的機制而言，則以乾健為
統(tǒng)率，以坤順為從屬，動而生陽，靜而生陰，協(xié)調(diào)并濟，共同構(gòu)成
天人整體的和諧。周敦頤稱此和諧而洋溢著蓬勃生機的宇宙為
“純粹至善”，也就是誠。誠者，至實而無妄，自然而無為，是性命
之理的最基本的表德，囊括天人，通貫物我，既是宇宙自然秩序
之本然，也是人性本質(zhì)之當(dāng)然。但是，誠畢竟是一個倫理的范疇，
主要用于表述人性的本質(zhì)，盡管人性的本質(zhì)源于天道之純粹至
善，為了溝通天人關(guān)系，關(guān)鍵卻在于一個繼字，繼之則善，不繼則
不善。所謂“繼之者善也”，是就本源的意義而言的，人若不繼承
天道之陰陽，就沒有本源意義的善。“成之者性也”，是就主體性
的原則而言的，人若不主動實現(xiàn)此本源意義的善，就不可能凝成
而為性。因此，元、亨為誠之通，利、貞為誠之復(fù)，通者善之繼也，
復(fù)者性之成也，乾之四德也具有倫理的價值屬性，表現(xiàn)了人性本
質(zhì)生成的全過程。
就本源的意義而言，人無有不善，這是普遍的人性，對于任
何人都是適用的。但是就實際的表現(xiàn)而言，則有不同的程度之
差。把人性實現(xiàn)得完滿無缺的最高典范是圣人，其所以如此，是
因為圣人以誠為本，能夠全此實理，達(dá)到了天人合一的境界，圣
即誠，誠即圣，“誠者，圣人之本”，“圣，誠而已矣”。因此，誠作為
道德的本體，是五常之本，百行之源，五常百行，社會中的一切道
德規(guī)范和道德行為，如果不以誠為本而為邪暗所塞，那就是根本
錯誤。周敦頤通過這一番論證。為理學(xué)的天道性命之學(xué)奠定了
一個堅實的理論基礎(chǔ)。以后的理學(xué)家言性命必上溯天道，言天道
必落實于性命，而以誠這個范疇作為溝通天道與性命的中心環(huán)
節(jié)。
朱熹釋誠，認(rèn)為“誠即所謂太極也”，這可能超出了周敦頤的
原意。周敦頤只是說誠以乾元為本源，依賴乾道之變化而始成
立，故誠并非太極本身，而是太極的一種本質(zhì)屬性。太極屬于宇
宙論的范疇，誠則是一個心性論的范疇。就誠作為“五常之本，百
行之源”而言，其著重點是人極而非太極。在周敦頤的體系中，太
極是宇宙的本體，誠是心臟的本體，道德的本體。人極本于太極，
心性本于天道，雖然分屬于兩個領(lǐng)域，合而言之，仍然是一個一
元論的體系。既然誠是心注和道德的本體，必然有體有用，展現(xiàn)
為一個本體論的結(jié)構(gòu)，而落實于心注修養(yǎng)層面，也必然包含有本
體與方法的內(nèi)容。周敦頤在《通書》以下幾章圍繞著這些問題展
開了論述。他說：
誠，無為；幾，善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理日禮，通
日智，守曰信。性焉、安焉之謂圣。復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢。
發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神。（《誠幾德第三》）
寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、
有無之間者，幾也。誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微動幽。誠、
神、兒，曰圣人。（《圣第四》）
動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪
智．匪信，悉鄧矣。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。
（〈慎動第五》）
性者，剛?cè)帷⑸茞海卸岩印?/p>
剛善，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，
為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無
斷，為邪佞。
惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事
也。教圣人立教，傅人自易其惡，自至其中而止矣。
（《師第七》）
無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無
思而無不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能
無不通。是則無不通，生于通微，通微，生于思。故思者，
圣功之本，而吉兇之幾也。（《思第九》）
可以看出，周敦頤在這幾章所闡發(fā)的思想，雖然都是本于《周
易》，但卻偏重于內(nèi)在的心注，而沒有顧及外在于心注的客觀自
然之理。這也是理學(xué)詮釋《周易》的理論特色，表現(xiàn)了理學(xué)家的基
本思路。《系辭》曾說：“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂
通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此”。周敦頤本此說以明
小生之體無思無為，其發(fā)而為用，則見幾通微，無所不通，神妙萬
物，充周而不可窮。凡是《周易》的一個重要的概念，指客觀事物
外界環(huán)境中的陰陽變化的苗頭，吉兇禍福的先兆。《系辭》曾說：
“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；
唯幾電，故能成天下之務(wù)”。這是認(rèn)為，極深的目的在于教人深刻
地掌握陰陽變化的客觀規(guī)律，研幾的目的在于幫助人們通權(quán)達(dá)
變，去建功立業(yè)，成就天下的事務(wù)。所謂極深研幾，主要是用于外
上層面的經(jīng)世致用，而不是用于內(nèi)圣層面的心注修養(yǎng)。周敦頤則
把對幾的理解由外工引向內(nèi)圣，從心注論的角度來詮釋，認(rèn)為凡
是心注變化的苗頭，善惡之分的先兆。就心控之體而言，無思無
為，本然而未發(fā)，源于純粹至善之天道，其本質(zhì)為善，名之曰誠。
當(dāng)其感于物而動，一念初動，動而未形，介于已發(fā)未發(fā)之間，則有
善有惡，名之曰幾。所以說，“誠，無為；幾，善惡”。誠必發(fā)而為幾，
誠為靜，幾為動，動而正為善，動而邪為惡，因而善惡之分即正邪
之分。所謂正邪，是以仁、義、禮、智、信這五種倫理規(guī)范作為判斷
標(biāo)準(zhǔn)的，符合規(guī)范的為正，違反規(guī)范的為邪。這五種倫理規(guī)范雖
是客觀外在的，其實源于內(nèi)在的五常之性，統(tǒng)稱為德。德的本質(zhì)
是“用而和”。和就是陰陽剛?cè)醿煞N性質(zhì)配合得恰到好處，和諧統(tǒng)
一，無過無不及，這也就是中。朱熹認(rèn)為，周敦頤以和為中，與《中
庸》不合。因為《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中
節(jié)，謂之和”。周敦頤則字就已發(fā)而言，把中理解為“發(fā)而皆中
節(jié)”的意思。這種理解是本于《周易》的。《周易》認(rèn)為，剛不必善，
柔不必惡，剛?cè)舨慌c柔相配合，則為猛，為隘，為強架，柔若不與
剛相配合，則為懦弱，為無斷，為邪佞，只有剛?cè)岵瑓f(xié)調(diào)配合，
才能無過無不及，而形成～種中和之美。因而中既是判斷善惡正
邪的標(biāo)準(zhǔn)，也是道德實踐所追求的最高目標(biāo)。周敦頤認(rèn)為，圣人
與天地合其德，誠無不立，幾無不明，德無不備，感而逐通，而自
然合乎仁義中正之道，故“誠、神、幾，自圣人”。圣人之所以能夠
如此，關(guān)鍵在于圣人以無思為本，以思通為用，“幾動干彼，誠動
于此”。因此，人們應(yīng)該學(xué)習(xí)圣人的榜樣，以思為圣功之本，在一
念初動、善惡未著之際，見幾通微，戒棋謹(jǐn)慎，俗守中道，執(zhí)著保
持。這就是學(xué)習(xí)做圣火的心注修養(yǎng)的下手工夫。
周敦頤接著提出了心注修養(yǎng)三個不同等級的追求目標(biāo)：“圣
希天，賢希圣，士希賢”。《志學(xué)第十》圣人追求與天同體，以天道
之誠為本，做到靜虛動直，明通公薄，這是心任修養(yǎng)的最高目標(biāo)。
實際上，圣人獨得于天，本全于己，先天的稟賦最完美，不必通過
心注修養(yǎng)，率性而行，便能達(dá)到這個目標(biāo)，其所以仍說“圣希天”，
只是強調(diào)圣人的道德行為有著宇宙論的本源依據(jù)，以天為法。賢
人的稟賦不及圣人，必須學(xué)知利行，自明而誠，以圣為法，追求達(dá)
到圣人的境界。至于一般的土人，則必須困知勉行，“志伊尹之所
志，學(xué)顏子之所學(xué)”，追求達(dá)到賢人的境界。雖然圣人、賢人、士人
追求的目標(biāo)不同，所能達(dá)到的境界有異，但是共同的主旨都是為
了完滿地實現(xiàn)自己的道德本性，做一個真正的人。這是一種道德
價值的追求，如果把道德價值追求到手，則富貴尊榮，常泰無不
足，得到一種很大的快樂。《師友上第二十四》說：“天地間，至尊
者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身
而已矣”。《富貴第三十三》說：“君子以道充為貴，身安為富，故常
泰無不足。而林視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾”。《顏子第二
十三》說：“夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何
心哉？天地間有至貴至富可愛可求，而異乎彼者，見其大，而忘其
小焉耳。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之
一也”。所謂“心泰”，就是一種寧靜閑適、超然物外、活然自得的
精神境界，也就是后來理學(xué)家所著意探尋的“孔顏樂處”。這種精
神境界是通過道德價值的追求而后達(dá)到的，雖然立足于太極，但
卻“廓之配天地”，而與太極相通，既有濃郁的人文情懷，也有深
沉的宇宙意識，與佛道二教的那種蔑棄倫理綱常、脫離名教的修
養(yǎng)方法和修養(yǎng)目標(biāo)有著根本性的不同。
周敦頤按照這條思路，一方面由太極以立人極，以誠作為道
德本體，從理論上回答了人在宇宙中的地位以及人之所以為人
的本質(zhì)問題，另一方面又落實于心勝修養(yǎng)層面，從實踐上回答了
“名教中自有樂地”、“儒者自有名教可樂”的問題，其探索的重點
偏于心性內(nèi)圣之學(xué)。雖然如此，周敦頤在《通書》中也論述了許多
有關(guān)經(jīng)世外王的問題，不僅只是表達(dá)了儒家的道德理想，而且也
力求由內(nèi)圣通向外王，表達(dá)了儒家的政治理想和社會理想。比如
周敦頤認(rèn)為，儒家的政治理想是追求“順化”。所謂順化，就是順
應(yīng)天道以陰陽生成萬物的自然和諧的規(guī)律，以仁育萬物，以義正
萬民，做到政善民安，大順大化而不見其跡。儒家的社會理想是
追求制禮作樂。“禮，理也；樂，和也”。禮的本質(zhì)是理）順各種人際
關(guān)系，使之有條不紊，井然有序。樂的本質(zhì)是使各種不同身份地
位的人相親相愛，和睦融洽。禮著眼于陰陽之分，有分始能有序。
樂著眼于陰陽之合，有合始能上下和親而不相怨，把社會凝聚成
一個整體。儒家的道德理想所追求的“純心”，是從屬于外王事
業(yè)，實現(xiàn)這種政治理想和社會理想的一種必要的手段。因為“心
純則賢才輔。賢才輔則天下治”。周敦頤依據(jù)《周易》的陰陽哲學(xué)
的原理，把作為整體性的儒家文化價值理想歸結(jié)為“太和”。《乾
卦家傳》說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶
物，萬國咸寧”。太和即天入整體的最高的和諧，既指宇宙自然的
和諧，也指社會人際關(guān)系的和諧。周敦頤認(rèn)為，這種太和就是儒
家所追求的最高的價值理想。《樂上第十七》說：“古者圣王制禮
法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓太和，萬物咸若”。這是就社會
人際關(guān)系的和諧而言的。《樂中第十八》說：“故圣人作樂，以宣暢
其和心，達(dá)于天地，天地之氣，感而大和焉。天地和，則萬物順”。
這是就宇宙自然的和諧而言的。周敦頤把太和樹立為儒家的整
體性的價值理想，對后來的理學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。張載的
《正蒙》以太和開篇，并且認(rèn)為太和即是太極，這個思想是直接受
到周敦頤的啟發(fā)而后形成的。由此看來，周敦頤的思想盡管有所
偏重，仍然是一種天人整體之學(xué)，一種內(nèi)圣外王之道，應(yīng)該置于
儒學(xué)的大傳統(tǒng)中進(jìn)行全面的把握，而不能僅僅以道德理想主義
或心住內(nèi)圣之學(xué)這些片面的詞語來概括。
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